(...) Le Beau est simple, et non composé, il ne résulte pas de l’agencement harmonieux de ses parties, mais du seul acte, pur et simple, de sa manifestation. C’est ainsi que la beauté musicale n’est pas engendrée par la consonance de ses parties, puisque un son isolé, par la seule excellence de son timbre, suffit à éveiller en notre âme la réminiscence de l’immortelle beauté ; ou bien encore que la beauté d’un tableau n’est pas l’effet de l’harmonieuse disposition de ses couleurs, puisque une seule couleur, par son seul rayonnement ou luminosité, peut résonner en nous avec l’idée du Beau absolu. Un éclat solitaire, par exemple un éclair qui strie les ténèbres, peut être, à lui seul, beau. N’accorde-t-on pas la beauté au diamant qui n’est précisément jamais aussi beau que lorsqu’on le monte en « solitaire »? Selon la thèse pythagoricienne, qui fait de la beauté une valeur non originaire, mais dérivée de la symétrie et de la proportion, « les belles couleurs que reçoivent les objets, et par exemple la lumière solaire, n’auraient rien qui les rende belles, étant simples et ne pouvant emprunter leur beauté à la symétrie de leurs éléments. Et l’or, d’où viendra sa beauté? Et l’éclair ou les astres, comment se pourra-t-il qu’il soit beau de les voir dans la nuit? Et, de même, pour les sons, il faudra que le son simple soit privé de beauté, alors que souvent chacun de ceux qui appartiennent à un bel ensemble est beau par lui-même » (I, 6, I).
La beauté est donc première et non seconde : elle précède le nombre. Elle ne dérive pas de la disposition harmonieuse de ses parties, mais c’est inversement parce que la symétrie s’efforce de tendre vers l’un, en introduisant de la cohérence et de l’équilibre dans la pluralité, qu’elle participe à la forme immortelle du Beau. Pourtant, et en ce sens Plotin ne fait que suivre Platon, si la beauté est antérieure à la proportion, elle n’est pas absolument originaire puisqu’elle est l’image visible d’une Forme intelligible, l’ombre portée, sur le plan du devenir, de l’Idée qui demeure éternellement. Cependant la Forme n’est pas chez Plotin, à l’inverse de chez Platon, figure géométrique, épure tracée dans l’espace intelligible (à la façon du dessin égyptien), elle est plutôt une puissance spirituelle qui maintient la cohésion des corps vivants ou organisés, contre la matière qui tend d’elle-même à la dispersion, donc à la décomposition et à la mort. Le symptôme visible de la présence de la Forme unifiante au sein de la multiplicité matérielle c’est, selon Plotin, l’irradiation d’une lumière dont le foyer est intérieur au corps, et qui le spiritualise. C’est dans cette lumière incorporelle, et non dans la symétrie ni dans l’ordre, que consiste donc la Beauté, image sensible de la Forme intelligible : « La beauté d’une couleur simple lui vient d’une forme (morphê) qui domine l’obscurité de la matière et de la présence d’une lumière incorporelle (phôs asômaton) qui est raison et idée (logos kai eidos) » (I, 6, III). La Forme, c'est-à-dire l’Idée (les deux mots traduisent également le grec eidoV), est aperçue par l’âme convertie en son intériorité. L’âme divertie dans l’extériorité sensible se disperse et s’épuise dans la multiplicité, l’âme convertie dans l’unité intérieure se connaît elle-même et, attentive, aperçoit les Idées, ou les Formes qui sont en elles. La Forme illumine donc d’autant plus le corps que l’âme qui l’anime brûle d’un feu plus intense. La lumière incorporelle de la beauté, c’est donc le rayonnement spirituel du corps doué d’une âme. Et si la Forme est principe d’unité, c’est parce qu’elle est l’acte de l’âme qui seule a pouvoir de se recueillir en elle-même, de se retrouver selon l’impératif apollinien et socratique du « connais-toi toi-même », et ainsi de se faire une, à l’inverse de la matière, qui se disperse irréversiblement, sans qu’aucune force organique ne vienne s’opposer aux puissances de dissociation. Telle est donc la nature de la lumière incorporelle qui émane de la beauté : elle est le rayonnement de l’âme qui transfigure la matière, une irradiation spirituelle qui s’épanche d’autant plus dans l’extériorité qu’est plus intense la concentration de la pensée en son intériorité. Selon Plotin, seul l’esprit, qui se maintient dans l’être et résiste, par sa concentration intérieure, à la dissociation et la mort, est vivant, seul l’esprit, qui se fait un en se connaissant soi-même, illumine et vivifie. La Beauté sera donc la diffusion d’une lumière vitale et spirituelle dans les corps qu’elle anime : ce qui est mort n’est jamais beau : « C’est comme lorsqu’on est en présence d’un visage, beau sans doute, mais incapable d’émouvoir, parce que sa beauté n’est pas empreinte de grâce (kharis). C’est pourquoi, même ici-bas, il faut dire que la beauté consiste moins dans la symétrie que dans l’éclat (epilampein, briller, illuminer) qui brille en cette symétrie, et c’est cet éclat qui est aimable. Pourquoi en effet sur un visage la beauté est-elle éclatante, tandis que le visage mort n’en conserve qu’une trace, avant même que ses proportions disparaissent par la corruption de la chair? Les plus belles statues sont les plus vivantes » (VI, 7, XXII). Selon Plotin, la lumière diffuse et rayonne plutôt qu’elle n’éclaire. Elle est l’émanation sensible d’une transcendance intelligible, source intérieure de la Vie ou de l’Intelligence (noûs) qui s’épanche dans le corps matériel qu’elle anime et nourrit : « N’en doutons pas, si un corps devient beau, c’est grâce à sa communauté avec une raison venue des dieux » (1, 6, II). Tout être vivant, même le plus humble, rayonne ainsi selon le degré de son être, c'est-à-dire de la puissance qui le maintient dans l’unité, ou bien encore de sa force d’âme, et irradie une lumière intérieure : « C’est ce qu’on peut voir chez les animaux qui ont des yeux brillants ; la lumière qui est en eux sort de leurs yeux. On voit aussi des insectes qui ont un feu concentré à l’intérieur : quand leurs ailes s’ouvrent, ils brillent dans l’obscurité, lorsqu’elles se referment la lumière disparaît au dehors ; elle ne périt pas, elle est. Elle ne sort pas de leur corps » (IV, 5, VII). Mais cette phosphorescence diffuse, qui manifeste à l’extérieur la présence intérieure de la vie ou de l’âme, illumine bien davantage la figure du spirituel que l’habitude de la méditation fait rayonner de douceur (praotês ; sur la douceur chez Plotin, voir Hadot, Plotin ou la simplicité du regard, chap. VI). La lumière qui irradie « ici-bas » la beauté corporelle est donc d’essence intelligible : elle émane de « là-haut » où resplendit le soleil intelligible. Quand nous voyons ainsi un corps qui nous semble comme transfiguré par un éclat surnaturel, il nous paraît beau, car il nous fait nous ressouvenir de la véritable patrie qui est la nôtre : « Là-bas [dans le monde intelligible], tout est brillant, et ceux qui sont là-bas, pénétrés de cette lumière, deviennent eux-mêmes des êtres beaux : tels souvent des hommes montés sur des collines dont le sol se dore de lumière, sont baignés de cette lumière et se teignent des couleurs du sol où ils marchent. Là-bas, la couleur qui rayonne sur tout, c’est la beauté ; ou plutôt tout est couleur et beauté, jusque dans les profondeurs » (V, 8, X). On retrouvera avec le néoplatonisme de la Renaissance l’ambiguïté de cette lumière simultanément naturelle et surnaturelle, et ce beau texte de Plotin peut être rapproché de plusieurs textes de Léonard, par exemple celui-ci : « Observe dans les rues, quand le soir tombe ou par mauvais temps, les visages des hommes et des femmes, quelle grâce et quelle délicatesse s’y remarquent [...] Peins ton tableau vers la tombée du soir quand il fait nuageux ou brumeux, et cette atmosphère est parfaite » (La Peinture, éd. Chastel, p. 168). C’est ainsi que la lumière qui transparaît dans le sfumato léonardesque transfigure le corps et donne au modèle l’aspect d’un ange souriant, ambassadeur d’un autre monde.
La lumière propre au rayonnement de la beauté est ce que l’esthétique médiévale nommera la splendeur, ou la gloire. La douceur spirituelle qu’elle communique au corps qu’elle transfigure est ce que Plotin, tout comme Léonard, nomment la grâce (kharis, ou gratia). Le secret de la grâce nous permet de remonter plus haut vers la source première de cette lumière qui, en diffusant dans le monde sensible, engendre la beauté. La grâce est un don sans répartie, une expansion généreuse, un épanchement perpétuel. La source de cette donation sans fin, dont toute existence, spirituelle comme matérielle, est l’émanation, est ce que Plotin nomme l’Un ou le Bien. Il est le principe premier de l’exister, puisqu’il n’y a d’existence que par la force de rassemblement qui maintient une l’idée présente sous les yeux de l’esprit, et un le corps matériel dans la forme qui lui donne la vie. L’autarcie du Moteur immobile aristotélicien se clôt sur elle-même et se maintient séparée du monde ; la grâce surabondante de l’Un plotinien est au contraire source d’une création sans fin, de laquelle tout être émane, jusqu’au plus infime et au plus humble. A l’inverse de l’Intelligible, qui est conscience et réflexion (puisque l’Idée n’apparaît qu’à la pensée réfléchie, qui travaille à se connaître elle-même), l’Un, source transcendante et toujours créatrice de l’existence, est inconscient : pure plénitude, générosité inépuisable, il se suffit à lui-même et n’a nul besoin du dédoublement de la réflexion ni du trouble de la pensée. De l’inconscience bienheureuse de l’Un émane en premier lieu l’Intelligible, qui ne s’aperçoit lui-même que dans la lumière de la conscience de soi, puis la Beauté sensible qui émane elle-même de la Forme immortelle qui demeure dans l’Intelligible. Le Sage, s’élevant du Beau à l’Idée, puis de l’Idée à l’Un, s’abîme, les rares instants où il réussit cette ascension, dans une extase inconsciente qui le fait se fondre dans l’acte pur qui toujours émane de l’Un.
On comprend alors que le Beau sensible est appelé à s’abolir dans la Vérité intelligible, qui s’abîme elle-même dans l’Un, source de toutes grâces. L’art est en effet, pour Plotin, quelque chose qui doit être dépassé. Selon des images que Plotin emprunte à Platon, l’âme ici-bas est plongée dans le bourbier de la matière (Phédon), ses ailes coupées sont la cause de sa chute et de sa dispersion dans le devenir (Phèdre). Le Beau sensible n’est donc que l’ombre, la trace ou le vestige du Bien dont il est pourtant la lointaine émanation : il appelle à son propre dépassement et oriente l’âme au-delà de lui-même. L’esthétique plotinienne est donc une esthétique qui tend à se supprimer elle-même, par l’aveuglement volontaire de la conversion et dans l’inconscience de l’extase. L’âme qui n’est amoureuse que de la beauté étreint un néant et finit par mourir d’inanition. Elle ressemble à Narcisse, qui se noie dans l’eau de son propre reflet : « Si on courait vers les beautés corporelles pour les saisir comme si elles étaient réelles, on serait comme l’homme qui voulut saisir sa belle image portée sur les eaux (ainsi qu’une fable, je crois, le fait entendre) ; ayant plongé dans le profond courant, il disparut » (I, 6, VIII). L’âme qui demeure captive de la beauté des corps ressemble à Ulysse, loin de sa vraie patrie, prisonnier des magiciennes Circé ou Calypso. La beauté n’est donc qu’un envoûtement maléfique : l’esthète n’est qu’un demeuré (puisqu’il ne sait pas se transporter dans l’Intelligible) et les amants, amoureux de l’image sensible plutôt que du modèle intelligible, sont idolâtres. Dans un article célèbre, André Grabar avait rapproché le scintillement diffus, dans la pénombre de la basilique, des mosaïques de Byzance, et la métaphysique plotinienne de l’émanation de la lumière spirituelle (« Plotin et les origines de l’esthétique médiévale », in Cahiers archéologiques, I, 1945, p. 15-34). C’est peut-être oublier que la méditation de Plotin, loin de le conduire à l’élaboration d’un programme esthétique, pose au contraire en principe l’abolition de l’art. Cette pensée, qui pourtant prend si souvent appui sur des exemples évocateurs, qui, paradoxalement, inspirera de nombreux artistes, tend elle-même à la renonciation de toute beauté et à l’inconscience aveugle de l’extase.
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