Claire Obscurité

11 février 2019

Feu de l’Esprit Paraclet,

Vie de la vie de toute créature,
Tu es Saint, Toi qui vivifie les formes.
Tu es Saint, Toi qui couvres de baumes
les plaies dangereuses;
Tu es Saint, Toi qui soignes les blessures purulentes,
Ô souffle de Sainteté, Ô feu de charité,
Ô douce saveur dans le corps
Et pluie dans les âmes parfumées de vertus.
Ô très pure source où l’on voit réunir les étrangers
et recherche les égarés.
Ô armure de la vie,
espérance de l’union de tous les hommes,
asile de beauté, sauve les êtres !
Protège ceux que l’ennemi a emprisonnés
et délivre ceux qui sont enchaînés,
ceux que la Divine Puissance veut sauver.
Ô voie de certitude, qui passes en tout lieu,
sur les cimes et les plaines et les abîmes,
pour rapprocher et réunir tous les êtres !
Pour Toi, les nuages courent, l’air plane,
les pierres se recouvrent d’humidité,
les eaux deviennent des ruisseaux
et la terre secrète la verdoyante sève.
C’est Toi qui guide toujours ceux qui savent
et les comblent de joies en leur inspirant Ta Sagesse.
Gloire à Toi, donc, à Toi qui fais retentir les louanges
et rends la vie bienheureuse, à Toi, espérance,
honneur et force, à Toi, qui apportes la lumière.

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10 février 2019

L.



Band.

 

Qui suis - je?



Tu es

Le vent qui frémit sur la ramée

L'onde sur l'eau claire

La souplesse du silence



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29 janvier 2019

Echo sur le sable
Du vent invisible
En substance

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28 janvier 2019

Golden
As the sun
As the light of the day
We will shine and fight
All for one
One for all

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11 janvier 2019

Ennéade III, 5, L'Amour, Plotin. (Traduction Bouillet)

VII
. Platon, racontant la naissance de l’Amour[32], dit que Poros, s’enivra de nectar (car il n’y avait pas encore de vin, ce qui implique que l’Amour naquit avant le monde sensible). Par suite, Penia, la mère de l’Amour, a dû participer à la nature intelligible elle-même, et non à une simple image de la nature intelligible : elle s’est donc approchée de l’essence intelligible et elle s’est ainsi trouvée mélangée de forme et d’indétermination[33]. L’âme, en effet, ayant en elle-même une certaine indétermination avant d’atteindre le Bien, mais pressentant qu’il existe, s’en forme une image confuse et indéterminée, qui devient la substance même de l’amour. Ainsi, comme ici la raison s’unit à l’irraisonnable, à un désir indéterminé, à une substance affaiblie, ce qui en naît n’est ni parfait ni complet : c’est une chose indigente, parce qu’elle naît d’un désir indéterminé et d’une raison complète. Quant à la raison ainsi engendrée [l’Amour], elle n’est pas pure, puisqu’elle renferme en elle-même un désir indéterminé, irraisonnable, indéfini ; or elle ne saurait être satisfaite tant qu’elle aura en elle-même la nature de l’indétermination. Elle dépend de l’âme, qui est son principe générateur : elle est un mélange constitué par une raison qui, au lieu de rester en elle-même, se mêle à l’indétermination. Au reste ce n’est pas la raison même, c’est son émanation qui se mêle à l’indétermination.

L’amour est donc semblable à un taon (οἷον οἶστρος)[34] ; indigent de sa nature, il reste toujours indigent, quelque chose qu’il obtienne ; il ne saurait être rassasié, parce qu’un être mixte ne saurait être rassasié : car nul être ne peut être réellement rassasié s’il n’est par sa nature capable d’atteindre la plénitude ; quant à celui que sa nature porte à désirer, il ne peut rien retenir, fût-il même rassasié un moment. Il en résulte que d’un côté l’Amour est dénué de ressources[35] à cause de son indigence, et que d’un autre côté il a la faculté d’acquérir à cause de la raison qui entre dans sa nature.

Tous les démons ont une constitution semblable. Chacun d’eux désire et fait acquérir le bien qu’il est destiné à procurer ; c’est là le caractère qui les rend semblables à l’Amour. Ils ne sauraient non plus être rassasiés : ils désirent toujours quelque bien particulier[36]. De là résulte que les hommes qui sont bons ici-bas ont l’amour du Bien absolu, véritable, et non l’amour de tel ou tel bien particuliers Ceux qui sont subordonnés à des démons divers sont subordonnés successivement à tel ou tel démon : ils laissent reposer en eux l’amour pur et simple du Bien absolu, et font présider à leurs actes un autre démon, c’est-à-dire une autre puissance de leur âme, laquelle est immédiatement supérieure à celle qui agit en eux[37]. Quant aux hommes qui, poussés par de mauvais penchants, désirent de mauvaises choses, ils semblent avoir enchaîné tous les amours qui se trouvent dans leur âme, comme ils obscurcissent par de fausses opinions la droite raison qui est innée en eux. Ainsi, les amours mis en nous par la nature et conformes à la nature sont tous bons : ceux qui appartiennent à la partie inférieure de l’âme sont inférieurs par leur rang et leur puissance ; ceux qui appartiennent à la partie supérieure sont supérieurs ; tous sont essentiels à l’âme. Quant aux amours contre nature, ce sont des passions d’âmes égarées ; ils n’ont rien d’essentiel ni de substantiel : car ils ne sont pas engendrés par l’âme pure ; ils sont le fruit des défauts de l’âme qui les produit conformément à ses habitudes et à ses dispositions vicieuses.

En général, il convient d’admettre que les vrais biens, que l’âme possède quand elle agit conformément à sa nature, en s’appliquant à des choses déterminées [par la raison], constituent une véritable essence ; que les autres, au contraire, ne sont pas engendrés par l’action même de l’âme et ne sont que des passions ; de même, les intellections fausses ne possèdent pas les essences, comme les intellections vraies, éternelles et déterminées, possèdent à la fois l’acte intellectuel, l’intelligible, l’être, non-seulement l’être en soi, mais encore l’être dans chaque intelligible réel[38], l’intelligence dans chaque idée. Quant à nous [il faut le reconnaître], nous possédons simplement l’intellection et l’intelligible ; nous ne les possédons pas à la fois [c’est-à-dire complètement], mais d’une manière générale : de là vient que nous avons l’amour des choses générales. Nos conceptions, en effet, ont le général pour objet. Si nous concevons une chose particulière, c’est par accident : quand nous concevons, par exemple, que tel triangle vaut deux angles droits, ce n’est qu’au tant que nous avons d’abord conçu que le triangle en général possède cette propriété[39].

VIII. Enfin, qu’est ce Jupiter dans les jardins duquel Platon dit que Poros entra ? Que sont ces jardins ?

Vénus, comme nous en sommes déjà convenus, est l’Âme, et Poros est la Raison de toutes choses. Reste à expliquer ce qu’il faut entendre par Jupiter et par ses jardins.

Jupiter ne peut ici être l’Âme, puisque nous avons déjà admis que l’Âme était Vénus. Nous devons regarder ici Jupiter comme ce Dieu que Platon dans le Phèdre appelle le grand chef[40], et ailleurs, je crois, le troisième Dieu. Il s’explique plus clairement à cet égard dans le Philèbe, quand il dit que Jupiter « a une âme royale, une intelligence royale[41]. » Puisque Jupiter est ainsi à la fois une intelligence et une âme, qu’il fait partie de l’ordre des causes, qu’il faut lui assigner son rang d’après ce qu’il y a de meilleur en lui pour plusieurs raisons, entre autres parce qu’il est une cause, une cause royale et dirigeante, il doit être considéré comme l’Intelligence. Vénus [ou Aphrodite], qui est à lui, de lui et avec lui, occupe le rang d’Âme : car elle représente ce qu’il y a dans l’Âme de beau, de brillant, de pur et de délicat (ἁϐρόν) ; c’est pour cette raison qu’on la nomme Aphrodite (Ἀφροδίτη)[42]. En effet, si nous rapportons à l’Intellect (νοῦς) les dieux mâles, si nous considérons les déesses comme âmes, parce qu’à chaque intellect est attachée une âme, sous ce rapport encore Vénus se rattache à Jupiter. Notre doctrine sur ce point est confirmée par les enseignements des prêtres et des théologiens, qui identifient toujours Vénus et Junon, et qui appellent étoile de Junon l’étoile de Vénus[43].

IX. Poros, étant la Raison des choses qui existent dans l’Intelligence et dans le monde intelligible (j’entends la Raison qui s’épanche et se développe en quelque sorte), se rapporte à l’Âme et existe en elle. En effet, l’essence qui demeure unie dans l’Intelligence n’émane pas d’un principe étranger, tandis que l’ivresse de Poros n’est qu’une plénitude adventice. Mais, quelle est cette essence qui enivre[44] de nectar ? C’est la Raison qui s’épanche du principe supérieur dans le principe inférieur : l’Âme la reçoit de l’Intelligence au moment de la naissance de Vénus ; voilà pourquoi il est dit que le nectar coule dans le jardin de Jupiter. Tout ce jardin est l’éclat et la splendeur de la richesse [de l’Intelligence][45] : cet éclat provient de la raison de Jupiter ; cette splendeur est la lumière que l’Intelligence de ce Dieu verse sur l’Âme. Que peut représenter ce jardin de Jupiter si ce n’est les beautés et les splendeurs de ce Dieu ? D’un autre côté, que peuvent être les beautés et les splendeurs de Jupiter si ce n’est les raisons (λόγοι) qui émanent de lui ? En même temps, ces raisons sont appelées Poros, c’est-à-dire l’abondance (εὐπορία), la richesse des beautés qui se manifestent ; c’est là ce nectar qui enivre Poros[46]. Qu’est en effet le nectar chez les dieux si ce n’est ce que chacun d’eux reçoit ? Or, ce que le principe qui est inférieur à l’Intelligence reçoit d’elle, c’est la Raison. L’Intelligence se possède pleinement ; aussi cette possession d’elle-même ne l’enivre pas : car elle ne possède rien qui lui soit étranger. La Raison au contraire est engendrée par l’Intelligence. Existant au-dessous de l’Intelligence, et ne s’appartenant pas à elle-même [comme l’Intelligence], elle existe dans un autre principe : aussi dit-on que Poros est couché dans le jardin de Jupiter, et cela au moment même où Vénus naissante prend place parmi les êtres.

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Ennéades, V,8, du beau intelligible, Plotin. (Traduction Bouillet).

IX
. Supposez par la pensée que dans le monde sensible chaque être demeure ce qu’il est, en se confondant avec les autres dans l’unité du tout autant qu’il en est capable, en sorte que tout ce qui frappe nos regards se perde dans cette unité. Imaginez une sphère transparente placée en dehors du spectateur et dans laquelle on puisse, en y plongeant le regard, voir tout ce qu’elle renferme, d’abord le soleil et les autres étoiles ensemble, puis la mer, la terre, et tous les animaux. Au moment où vous vous représentez ainsi par la pensée une sphère transparente qui renferme toutes les choses qui sont en mouvement ou en repos, ou tantôt en mouvement, tantôt en repos ; tout en conservant la forme de cette sphère, supprimez-en la masse, supprimez-en l’étendue, écartez-en toute notion de matière, sans cependant concevoir cette sphère plus petite[33] : invoquez alors le Dieu qui a fait ce monde dont vous venez de vous former une image, et suppliez-le d’y descendre. Ce Dieu un et multiple tout ensemble viendra pour orner ce monde avec tous les dieux qui sont en lui, dont chacun contient en soi tous les autres, qui sont multiples par leurs puissances, et ne forment cependant qu’un seul Dieu parce que leurs puissances multiples sont renfermées dans l’unité, ou plutôt parce qu’un Dieu unique embrasse en son sein tous les dieux[34] ?

En effet, ce Dieu unique ne perd rien de sa puissance par la naissance de tous les dieux qui sont en lui. Tous existent ensemble, et, si chacun d’eux est distinct des autres, il se tient à part sans occuper un lieu séparé, sans affecter une forme sensible ; sinon, l’un serait ici, l’autre là, chacun serait individuel sans être en même temps universel en soi. Ils n’ont pas non plus des parties qui diffèrent dans chacun d’eux ou qui diffèrent de chacun d’eux ; le tout que forme chacun d’eux n’est pas non plus une puissance divisée en une foule de parties, puissance qui aurait une grandeur mesurée par le nombre de ses parties. Pris dans son universalité, le monde intelligible possède une puissance universelle, qui pénètre tout dans son développement infini sans épuiser sa force infinie. Il est si grand que ses parties mêmes sont infinies. Y a-t-il un lieu où il ne pénètre pas ? Notre monde aussi est grand ; il renferme également toutes les puissances ; mais il serait bien meilleur, il aurait une grandeur qu’on ne saurait concevoir s’il ne renfermait aussi des puissances corporelles, qui sont essentiellement petites. En vain prétendra-t-on que le feu et les autres corps sont de grandes puissances : elles n’offrent qu’une image de l’infinité de la véritable puissance en brûlant, en écrasant, en détruisant, et en concourant à la génération des animaux ; elles ne détruisent que parce qu’elles sont elles-mêmes détruites ; elles ne concourent à la génération que parce qu’elles sont elles-mêmes engendrées.

La puissance qui réside dans le monde intelligible est purement essence, mais c’est une essence d’une parfaite beauté. Que deviendrait l’essence sans la beauté ? Que deviendrait aussi la beauté sans l’essence ? En anéantissant la beauté de l’essence, on anéantit l’essence même. L’essence est donc désirable parce qu’elle est identique à la beauté, et la beauté est aimable parce qu’elle est l’essence. Laquelle des deux est le principe de l’autre, nous n’avons pas besoin de le chercher puisque toutes deux ont la même nature. L’essence mensongère [des corps] a besoin de recevoir l’image empruntée de la beauté pour paraître belle et en général pour exister ; elle n’existe qu’autant qu’elle participe à la beauté qui se trouve dans l’essence ; plus elle y participe, plus elle est parfaite : car elle s’approprie d’autant plus cette belle essence[35].

X. Voilà pourquoi Jupiter, le plus ancien des autres dieux, dont il est le chef, s’avance à leur tête à la contemplation du monde intelligible[36]. Il est suivi de ces dieux, des génies et des âmes qui peuvent soutenir l’éclat de ce spectacle. Ce monde divin répand la lumière sur tous d’un lieu invisible[37] ; en s’élevant au-dessus de son horizon sublime, il projette partout ses rayons, il inonde tout de sa clarté ; il éblouit ceux qui sont placés au bas du sommet où il brille, et, comme le soleil, il les oblige souvent à détourner leurs regards qui ne peuvent soutenir son éclat ; il fait lever les yeux aux uns, et leur donne la force de contempler ; il trouble ceux qui sont éloignés. En l’apercevant, ceux qui peuvent le contempler attachent leurs regards sur lui et sur tout ce qu’il contient. Chacun cependant n’y considère pas toujours la même chose : l’un y voit briller la source et l’essence de la justice ; un autre est rempli du spectacle de la sagesse, dont les hommes ici-bas ont à peine une image affaiblie[38]. Notre sagesse n’est en effet qu’une imitation de la sagesse intelligible : celle-ci, se répandant sur toutes les essences et en embrassant en quelque sorte l’immensité, est aperçue la dernière par ceux qui ont déjà considéré beaucoup de ces brillantes lumières.

Tel est le spectacle que contemplent les dieux, tous ensemble et chacun séparément. Tel est aussi celui que contemplent les âmes qui voient toutes les choses contenues dans le monde intelligible ; par cette vue, ces âmes deviennent capables de contenir elles-mêmes, du commencement jusqu’à la fin, toutes les choses que renferme le monde intelligible ; elles y habitent par celle de leurs parties dont la nature le comporte ; souvent même elles y résident tout entières, aussi longtemps du moins qu’elles ne s’en éloignent pas.

Voilà ce que contemple Jupiter, ainsi que tous ceux d’entre nous qui partagent son amour pour ce spectacle. La dernière chose qui apparaisse alors est la beauté qui brille tout entière dans les essences ainsi que dans ceux qui y participent. Car tout brille dans le monde intelligible, et, en couvrant de splendeur ceux qui le contemplent, les fait paraître beaux eux-mêmes. Ainsi, des hommes qui ont gravi une haute montagne brillent tout à coup, au sommet, de la couleur dorée reflétée par le sol. Or la couleur qui revêt le monde intelligible, c’est la beauté qui s’y épanouit dans sa fleur, ou plutôt, tout est couleur, tout est beauté dans ses profondeurs les plus intimes : car la beauté, dans le monde intelligible, n’est pas une fleur qui s’épanouisse seulement à la surface. Ceux qui n’embrassent pas l’ensemble ne jugent beau que ce qui frappe leurs regards ; mais ceux qui, semblables à des hommes enivrés par ce doux nectar[39], ont leur âme pénétrée par la beauté du monde intelligible ne sont plus de simples spectateurs : l’objet contemplé et l’âme qui le contemple ne sont plus alors deux choses extérieures l’une à l’autre ; si l’âme a un regard pénétrant, elle trouve en elle-même l’objet qu’elle contemple ; souvent elle le possède sans le savoir ; alors, elle le contemple comme elle contemplerait un objet extérieur, parce qu’elle cherche à le voir de la même façon. Toutes les fois que l’on considère une chose comme un spectacle, on la voit hors de soi. Or, il faut transporter en soi-même le spectacle du monde intelligible, le contempler comme une chose avec laquelle on ne fait qu’un, à laquelle on est identique. Ainsi l’homme possédé par une divinité, soit par Phébus, soit par une muse[40], contemplerait cette divinité en lui-même s’il était capable de la contempler[41].

XI. Si quelqu’un de nous, n’ayant point conscience de lui-même quand il est ravi par la divinité, contemple le spectacle qu’il possède en lui, il se contemple lui-même et voit son image embellie. S’il laisse de côté cette image, quoiqu’elle soit belle, et se concentre dans l’unité sans en rien diviser, il est à la fois un et tout avec ce Dieu qui lui accorde silencieusement sa présence, il lui est uni autant qu’il le peut et qu’il le désire. S’il revient à la dualité en restant pur, il reste aussi rapproché de Dieu que possible, et il jouit de sa présence dès qu’il se tourne vers lui.

Voici quel avantage lui procure cette conversion vers Dieu : il a d’abord le sentiment de lui-même tant qu’il reste distinct de Dieu ; mais s’il pénètre dans son for intérieur, il possède toutes choses, et, renonçant à avoir conscience de lui-même pour ne pas être distinct de Dieu, il ne fait qu’un avec lui. Dès qu’il désire voir quelque chose pour ainsi dire hors de lui-même, c’est lui-même qu’il considère extérieurement. Il faut que l’âme qui étudie Dieu s’en forme une idée en cherchant à le connaître ; il faut ensuite que, sachant à quelle grande chose elle veut s’unir, et persuadée qu’elle trouvera la béatitude dans cette union, elle se plonge dans les profondeurs de la divinité jusqu’à ce que, au lieu de se contenter de contempler le monde intelligible, elle devienne elle-même un objet de contemplation et brille de la clarté des conceptions qui ont là-haut leur source.

Comment donc peut-on être uni à la beauté sans la voir ? Si on la voit comme une chose distincte de soi-même, on ne lui est pas encore uni. Si l’acte de la vision implique une relation avec un objet extérieur, il n’y a pas là de vision, ou du moins cette vision consiste dans l’identité de ce qui voit et de ce qui est vu. Cette vision est une espèce de conscience, de sentiment que l’on a de soi-même, en prenant garde de rompre son unité pour vouloir en avoir un sentiment trop vif. Il ne faut pas oublier d’ailleurs que les sensations des maux font des impressions plus fortes et donnent des connaissances plus faibles, parce que ces connaissances sont émoussées par la force des impressions. Ainsi, la maladie nous frappe vivement [mais ne nous laisse qu’une notion obscure] ; la santé, au contraire, grâce au calme qui la caractérise, nous donne une notion plus claire d’elle-même : car elle réside en nous tranquillement, parce qu’elle nous est propre, et elle ne fait qu’un avec nous ; la maladie, au contraire, ne nous est point propre, mais étrangère ; par conséquent, elle se manifeste vivement parce qu’elle est opposée à notre nature, tandis que nous n’avons alors qu’un sentiment faible de nous-mêmes et de ce qui nous appartient. L’état dans lequel nous nous saisissons le mieux, c’est celui dans lequel la connaissance que nous avons de nous-mêmes ne fait qu’un avec nous. Ainsi là-haut, au moment même où nous connaissons le mieux par l’intelligence, nous croyons ignorer, parce que nous consultons la sensation, qui nous affirme n’avoir rien vu ; elle n’a rien vu, en effet, et elle ne saurait voir jamais rien de tel [que les intelligibles]. C’est donc la sensation qui doute ; mais celui qui a vu est tout autre que la sensation ; pour que celui-là doutât, il faudrait qu’il ne crût même plus à son existence : car il ne saurait se placer en quelque sorte hors de lui-même pour se considérer avec les yeux du corps.

XII. Nous venons de dire comment il peut voir, soit en étant autre que ce qu’il voit, soit en s’identifiant avec l’objet vu[42]. Or, quand il a vu, soit comme étant autre, soit comme identique, que nous annonce-t-il ? — Il nous affirme qu’il a vu Dieu engendrer un fils d’une admirable beauté, produire tout en lui-même, et conserver en lui-même ce qu’il a engendré sans douleur. En effet, charmé des choses qu’il a engendrées, et plein d’amour pour ses œuvres, Dieu les a retenues toutes en lui-même, se félicitant de leur splendeur ainsi que de la sienne propre. Au milieu de ces beautés, inférieures cependant à celles qui sont demeurées dans le sein de Dieu, seul de tous ces êtres, son fils [Jupiter[43]] s’est manifesté au dehors. D’après ce dernier fils on peut concevoir, comme on le ferait d’après une image, la grandeur de son père et celle des frères qui sont demeurés dans le sein du père. D’ailleurs, ce n’est pas en vain que Jupiter nous dit qu’il procède de son père : car il constitue un autre monde qui est devenu beau, parce qu’il est l’image de la beauté et qu’il est impossible que l’image de la beauté et de l’essence ne soit pas belle elle-même. Jupiter imite donc partout son archétype. Voilà pourquoi il possède la vie et constitue une essence, en sa qualité d’image ; voilà pourquoi il possède aussi la beauté, en tant qu’il procède de son père. Il a également le privilége d’être l’image de son éternité : sans cela, tantôt il offrirait l’image de son père, tantôt il ne l’offrirait pas, ce qui est impossible, puisqu’il n’est pas une image artificielle. Toute image naturelle reste en effet ce qu’elle est, tant que son archétype subsiste[44]. C’est donc une erreur de croire que, pendant que le monde intelligible subsiste, le monde visible puisse périr et qu’il soit engendré comme si celui qui l’a créé avait délibéré pour le créer. Quel que soit en effet le mode de cette création, ces hommes[45] ne veulent pas concevoir et croire que, tant que le monde intelligible brille, les autres choses qui en procèdent ne sauraient périr, et qu’elles existent depuis que celui-là existe lui-même. Or, celui-là a été et sera toujours : car nous sommes obligés de nous servir de ces termes [malgré leur impropriété] pour exprimer notre pensée.

XIII. On représente Saturne toujours enchaîné, parce qu’il reste immobile dans son identité. On dit qu’il a abandonné à son fils Jupiter le gouvernement de l’univers, parce qu’il ne lui convenait pas, à lui qui possède la plénitude des biens, de renoncer au gouvernement du monde intelligible pour rechercher celui d’un empire plus jeune et moins relevé que lui-même. Ensuite, d’un côté, Saturne a fixé en lui-même son père [Cœlus] et s’est élevé jusqu’à lui ; d’un autre côté, il a également fixé les choses inférieures qui ont été engendrées par son fils Jupiter. Ainsi, il occupe entre eux deux un rang intermédiaire, entre son père qui est plus parfait et son fils qui l’est moins. D’un côté, il mutile son père en scindant l’unité primitive en deux éléments différents ; de l’autre, il s’élève au-dessus de l’être qui lui est inférieur, en se dégageant des chaînes qui tendraient à l’abaisser. Comme Cœlus, le père de Saturne, est trop grand pour qu’on lui attribue de la beauté, Saturne occupe le premier rang de la beauté. L’Âme universelle est belle aussi ; mais elle est moins belle que Saturne, parce qu’elle est son image, et que par conséquent, quelque belle qu’elle soit par sa nature, elle est plus belle encore quand elle regarde son principe. Donc, si l’Âme universelle, pour nous servir de termes plus clairs, et si Vénus même a de la beauté, que doit être l’Intelligence ? Si l’Âme universelle et Vénus sont belles par leur nature, combien doit être belle l’Intelligence ? Si l’Âme universelle et Vénus reçoivent leur beauté d’un autre principe, de qui tiennent-elles la beauté qu’elles ont par leur essence même et celle qu’elles acquièrent ? Pour nous, nous sommes beaux lorsque nous nous appartenons à nous-mêmes ; et laids, quand nous nous abaissons à une nature inférieure. Nous sommes beaux encore quand nous nous connaissons, et laids, quand nous nous ignorons.

C’est donc dans le monde intelligible que brille la beauté ; c’est de lui qu’elle rayonne. Ces considérations nous suffisent-elles pour avoir une connaissance claire du monde intelligible, ou bien est-il nécessaire de parcourir encore une autre route pour atteindre notre but[46] ?

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Ennéade première, livre 6, Plotin (Trad. Bouillet)

[8] Comment faut-il s'y prendre, que faut-il faire pour arriver à contempler cette Beauté ineffable, qui, comme la divinité dans les mystères, reste cachée au fond d'un sanctuaire et ne se montre pas au dehors, pour ne pas être aperçue des profanes? Qu'il s'avance dans ce sanctuaire, qu'il y pénètre, celui qui en a la force, en fermant les yeux au Spectacle des choses terrestres, et sans jeter un regard en arrière sur les corps dont les grâces le charmaient jadis. S'il aperçoit encore des beautés corporelles, il doit ne plus courir vers elles, mais, sachant qu'elles ne sont que des images, des vestiges et des ombres d'un principe supérieur, il les fuira pour Celui dont elles ne sont que le reflet. Celui qui se laisserait égarer à la poursuite de ces vains fantômes, les prenant pour la réalité, n'aurait qu'une image aussi fugitive que la forme mobile reflétée par les eaux, et ressemblerait à cet insensé qui, voulant saisir cette image, disparut lui-même, dit la fable, entraîné dans le courant (25); de même, celui qui voudra embrasser les beautés corporelles et ne pas s'en détacher précipitera, non point son corps, mais son âme, dans les abîmes ténébreux, abhorrés de l'intelligence; il sera condamné à une cécité complète, et sur cette terre comme dans l'enfer il ne verra que des ombres mensongères. C'est ici réellement qu'on peut dire avec vérité : fuyons dans notre chère patrie (26). Mais comment fuir? comment s'échapper d'ici? se demande Ulysse dans cette allégorie qui nous le représente essayant de se dérober à l'empire magique de Circé ou de Calypso, sans que le plaisir des yeux ni que le spectacle des beautés corporelles qui l'entourent puissent le retenir dans ces lieux enchantés. Notre patrie, c'est la région d'où nous sommes descendus ici-bas ; c'est là qu'habite notre Père. Mais, comment y revenir, quel moyen employer pour nous y transporter? Ce ne sont pas nos pieds : ils ne sauraient que nous porter d'un coin de la terre à un autre. Ce n'est pas non plus un char ou un navire qu'il nous faut préparer. Il faut laisser de côté tous ces vains secours et ne pas même y songer. Fermons donc les yeux du corps pour ouvrir ceux de l'esprit, pour éveiller en nous une autre vue, que tous possèdent, mais dont bien peu font usage.

[9] Mais comment faire usage de cette vue intérieure (27)? Au moment où elle s'éveille, elle ne peut contempler d'abord les beautés trop éclatantes. Il faut donc habituer ton âme à contempler d'abord les plus nobles occupations de l'homme, puis les belles oeuvres, non celles qu'exécutent les artistes, mais celles qu'accomplissent les hommes qu'on appelle vertueux. Considère ensuite l'âme de ceux qui produisent ces belles actions. Mais comment découvriras-tu la beauté que possède leur âme excellente? Rentre en toi-même et examine-toi. Si tu n'y trouves pas encore la beauté, fais comme l'artiste qui retranche, enlève, polit, épure, jusqu'à ce qu'il ait orné sa statue de tous les traits de la beauté. Retranche ainsi de ton âme tout ce qui est superflu, redresse ce qui n'est point droit, purifie et illumine ce qui est ténébreux, et ne cesse pas de perfectionner ta statue jusqu'à ce que la vertu brille à tes yeux de sa divine lumière, jusqu'à ce que tu voies la tempérance assise en ton sein dans sa sainte pureté (28). Quand tu auras acquis cette perfection, que tu la verras en toi, que tu habiteras pur avec toi-même, que tu ne rencontreras plus en toi aucun obstacle qui t'empêche d'être un, que rien d'étranger n'altérera plus par son mélange la simplicité de ton essence intime, que tu ne seras plus dans ton être tout entier qu'une lumière véritable, qui ne peut être mesurée par une grandeur, ni circonscrite par une figure dans d'étroites limites, ni s'accroître en étendue à l'infini, mais qui est tout à fait incommensurable parce qu'elle échappe à toute mesure et est au-dessus de toute quantité ; quand tu seras devenu tel, alors, puisque tu es la vue même, aie confiance en toi, parce que tu n'as plus besoin de guide; regarde attentivement : car ce n'est que par l'oeil qui s'ouvre alors en toi que tu peux apercevoir la Beauté suprême. Mais si tu essaies d'attacher sur elle un oeil souillé par le vice, impur, et dépourvu d'énergie, ne pouvant supporter l'éclat d'un objet aussi brillant, cet oeil ne verra rien, quand même on lui montrerait un spectacle naturellement facile à contempler. Il faut d'abord rendre l'organe de la vision analogue et semblable à l'objet qu'il doit contempler (29). Jamais l'oeil n'eût aperçu le soleil, s'il n'en avait d'abord pris la forme (30) : de même, l'âme ne saurait voir la Beauté si d'abord elle ne devenait belle elle-même. Tout homme doit commencer par se rendre beau et divin pour obtenir la vue du Beau et de la Divinité. Ainsi, il s'élèvera d'abord à l'Intelligence (31), il y contemplera la beauté de toutes les formes, et il proclamera que toute cette beauté réside dans les idées. En effet, tout est beau en elles, parce qu'elles sont les filles et l'essence même de l'Intelligence. Au-dessus de l'Intelligence, il rencontrera Celui que nous appelons la nature du Bien, et qui fait rayonner autour de lui la Beauté; en sorte que, pour nous résumer, ce qui se présente le premier, c'est le Beau. Si l'on veut établir une distinction dans les intelligibles, il faut dire que le Beau intelligible est le lieu des idées, que le Bien, placé au-dessus du Beau, en est la source et le principe; ou bien placer dans un seul et même principe le Bien et le Beau, mais en regardant ce principe comme le Bien d'abord, et seulement ensuite comme le Beau (32).

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Première Ennéade, Livre VI, du Beau, Plotin (traduction Bouillet).

[7] Il nous reste maintenant à remonter au Bien auquel toute âme aspire. Quiconque l'a vu, connaît ce qui me reste à dire, sait quelle est la beauté du Bien. En effet, le Bien est désirable par lui-même (19); il est le but de nos désirs. Pour l'atteindre, il faut nous élever vers les régions supérieures , nous tourner vers elles et nous dépouiller du vêtement que nous avons revêtu en descendant ici-bas, comme, dans les mystères, ceux qui sont admis à pénétrer au fond du sanctuaire, après s'être purifiés, dépouillent tout vêtement, et s'avancent complètement nus (20).

L'âme s'avance ainsi dans son ascension vers Dieu jusqu'à ce que, s'étant élevée au-dessus de tout ce qui lui est étranger, elle voie seule à seul, dans toute sa simplicité, dans toute sa pureté, Celui dont tout dépend, auquel tout aspire, duquel tout tient l'existence, la vie, la pensée : car il est le principe de l'existence, de la vie, de la pensée. Quels transports d'amour ne doit pas ressentir celui qui le voit (21), avec quelle ardeur ne doit-il pas souhaiter s'unir à lui, de quel ravissement ne doit-il pas être transporté ! Celui qui ne l'a pas encore vu le désire comme le Bien; celui qui l'a vu l'admire comme la souveraine Beauté, est frappé à la fois de stupeur et de plaisir, ressent un saisissement qui n'a rien de douloureux, aime d'un véritable amour, d'une ardeur sans égale (22), se rit des autres amours, et dédaigne les choses qu'il appelait auparavant du nom de beautés. C'est ce qui arrive à ceux auxquels sont apparues les formes des dieux et des démons : ils ne regardent plus la beauté des autres corps. Que pensons-nous donc que doive éprouver celui qui voit le Beau même (23), le Beau pur, qui, en vertu de sa pureté même, est sans chair et sans corps, en dehors de la terre et du ciel ! Toutes ces choses en effet sont contingentes et composées; elles ne sont pas des principes; elles dérivent de Lui. Si l'on peut arriver à voir Celui qui donne à tous les êtres leur perfection tout en demeurant immobile en lui-même, sans rien recevoir, si l'on se repose dans sa contemplation et qu'on en jouisse, en lui devenant semblable, quelle beauté souhaitera-t-on voir encore? Étant la Beauté suprême, la Beauté première, Il rend beaux ceux qui l'aiment et par là ils deviennent eux-mêmes dignes d'amour. Voilà le grand but, le but suprême des âmes; voilà le but qui appelle tous leurs efforts si elles ne veulent pas être déshéritées de cette contemplation sublime dont la jouissance rend bienheureux (24), et dont la privation est la plus grande des infortunes. Car celui qui est malheureux, ce n'est pas celui qui ne possède ni de belles couleurs, ni de beaux corps, ni la puissance, ni la domination, ni la royauté; c'est celui-là seul qui se voit exclu uniquement de la possession de la Beauté, possession au prix de laquelle il faut dédaigner les royautés, la domination de la terre entière, de la mer, du ciel même, si l'on petit, en abandonnant et en méprisant tout cela, obtenir de contempler la Beauté face à face.

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29 décembre 2018

Adi and Sam


Watch the sun

Together

For life is watching you
Caring for your travel
Through time

Your are the leaves
Of the eternal tree
Who shines
Deep inside

Grow, blow
Together
Forever

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25 décembre 2018

L'acte de sauter par-dessus soi-même est partout le plus haut - c'est le point originel - la genèse de la vie.


Novalis

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